BAÑISTAS LABREGAS NO MAR GALEGO DE ONTE

CANDELARIAS, CANÓNIGAS, CANOURAS, CAROLINAS, CARRACHENTAS, CATALINAS, MANTIDAS, MONTAÑESAS, PALMATORIAS, POUBANAS

Non se sabe con certeza cando comezou o costume ou rito, mais o certo é que desde mediados do século XIX escritos de autores como o pontevedrés Jesús Muruais documentan a presenza en moitas praias do noso país dun tipo singular feminino que acudía aos areais desde as zonas do interior para tomar os baños e que sobreviviu, cando menos, ata ben entrada a segunda metade do século XX, en que as transformacións sociolóxicas acabaron coa súa presenza.

Este tipo popular de orixe labrega recibiu denominacións específicas nas diferentes zonas. Así, na Mariña oriental luguesa, onde frecuentaban a praia focega da Rapadoira ou o areal ribadense de Porcillán, procedentes de Alfoz, O Valadouro, Abadín, Vilalba ou mesmo A Fonsagrada, recibían o apelativo de canónigas, canouras ou candelarias.

Na Terra de Viveiro, á que acudían desde lugares como Ourol, Cabanas ou Riobarba para se bañaren na praia de Covas, eran denominadas, con despectividade manifesta, carrachentas, circunstancia que posibelmente fixo nacer de maneira máis ou menos directa, como resposta, algunha cantiga popular como a que recolle o poeta, médico e líder republicano mindoniense Leiras Pulpeiro no seu libro Cantares Gallegos (1911):

Anque che son de Montaña,

ándoche ben limpa e fresca;

que anque che son de Montaña,

non che son das carrachentas.

Na Coruña, coas súas praias de Riazor e o Orzán, as bañistas labregas, procedentes moitas delas do interior lugués, recibían o nome de catalinas, entanto nos areais e vilas costeiras da Terra de Trasancos (Cedeira, Ferrol...) o cualificativo máis socorrido foi o de carolinas, se ben tamén se lles chamou, como noutros lugares, montañesas.

Pola súa vez, nas Rías Baixas (Porto do Son, Vilagarcía, Marín, Pontevedra, Vigo, Gondomar, Baiona...) o denominador máis frecuente foi o de mantidas, que conviviu a carón das etiquetas de palmatorias e, sobre todo, poubanas. Esta última denominación quizais teña algo a ver coa palabra poubea, coa que se designaba en certas áreas un tipo de casa aldeá, pequena e de aspecto pobre.

Fermín Bouza Brei, nunha nótula que achega para a sección “Arquivo Filolóxico e Etnográfico de Galiza” do boletín Nós (nº 90, 15 de xuño de 1931), fornece aínda algunha denominación máis das que acabamos de anotar. É o caso de postales, que se aplicaba ás bañistas na cidade da Coruña e mais o de bienvenidas, propio da vila de Ribadeo. Tamén anota o autor de Nao senlleira que nas praias de Marín e na da Hortiña (ou Vista Alegre) en Vilagarcía de Arousa, as bañistas aludidas con estes cualificativos de xorne despectivo replicaban aos seus insultadores co berro de ¡afamados!.

A escritora viveiresa Fina Roca, grande coñecedora deste tema que nos ocupa, ten vinculado a estacionalidade un tanto serodia destas bañistas, que acudían ás praias máis ben nos finais de agosto e durante a primeira quincena de setembro, ao feito de teren que deixar feito previamente no seu lugar de residencia algúns labores agrícolas, como gadañar a herba, facer a malla ou botar a sementeira de determinados produtos, como os nabos ou cimós. Desde esta perspectiva, a súa visita aos areais podería interpretarse como unha especie de ‘merecido descanso’ despois das duras faenas do verán.

Que non acudisen canda elas os seus homes sería, entre outras consideracións, consecuencia da necesidade de que alguén ficase na casa labrega ao coidado dos animais, mais debemos ter en conta que tamén se deu noutras zonas do país un fenómeno semellante ao das poubanas, mais con carácter masculino: está documentado polo etnógrafo Xaquín Lourenzo, Xocas, e corroborado polo antropólogo sonense Calo Lourido, o costume de moitos labregos ourensáns de viaxaren nos finais da tempada estival ata lugares como Porto do Son, para tomaren os baños. Recibían estes labregos os cualificativos de mantidos ou candeleros.

Non pode pasar desapercibida, en todo o caso, a notoria ritualización con que as poubanas afrontaban os seus baños, porque semella resultar indicativa dalgún tipo de funcionalidade máxica e panteísta, sexa depurativa, curativa ou simplemente salutífera. A amentada Fina Roca escribe a este respecto, referíndose ás carrachentas da praia de Covas, que “su ‘veraneo’ tenía fines curativos y estaba ligado a la superstición popular del Culto al Agua”. Pola súa vez, Chema Bouzó recolle unha cantiga popular coa que as mantidas do Val Miñor agradecían a acción benefactora que os baños e algas da praia da Cuncheira exercían sobre a súa saúde:

Adeus Cuncheira queridiña:

algas, auga e canto ti tes.

Cheguei xunto a ti tollidiña

e vou sana polos meus pés.

Sobre este tipo de culto á auga mariña, asociado á fertilidade e á sanación, téñense debruzado diversos etnógrafos e antropólogos de noso. Bouza Brei escribiu o traballo “Mitología del agua en el Noroeste Hispánico” (1942), Chao Rego aludiu a el no seu delicioso O Libro da auga (1995) e Mariño Ferro recolleu a súa presenza no manual Antropoloxía de Galicia (2000).

Ao lado desta máis que probábel motivación máxico-relixioso-panteísta de fondo, tamén é verdade que desde mediados do XIX foron cada vez máis os médicos que lle insistiron aos seus pacientes sobre os beneficios da auga, quer termal, quer mariña. Non é, pois, casualidade, que o fenómeno das poubanas corra en paralelo ao auxe espectacular do consumo de augas minero-medicinais nas termas e balnearios de moitas localidades do noso país, como ten documentado o doutor Fausto Galdo na súa Introducción a la Historia de las aguas minerales de Galicia (1995).

Os baños ou inmersións que realizaban as labregas, segundo algunhas fontes, tiñan que realizarse durante tres anos consecutivos, nun máximo de tres días. O número de inmersións tiña que ser impar, nin menos de sete, nin máis de trece. O habitual é que fosen nove, número que está presente, como é ben sabido, no ritual de fertilidade (“baño das nove ondas”) que tiña lugar na praia da Lanzada durante a madrugada do domingo no derradeiro fin de semana do mes de agosto. Con todo, outras fontes, como o cronista mindoniense Eduardo Lence Santar, indican que o rito obrigaba a facer entre doce e catorce baños en catro días.

Nos baños, que se realizaban tanto pola mañá, desde primeira hora, como pola tarde, até o solpor, participaban avoas, nais e fillas, que adoitaban camiñar todas xuntas, en grupos compactos e de mans dadas, polas praias e polas rúas da vila ou cidade próxima ao areal.

Estas mulleres alugaban polo xeral un cuarto en casas particulares ou pousadas da vila ou cidade, con dereito a cociña. Para aforraren en manutención, levaban canda si, alén do colchón con recheo de cosco de millo, produtos da aldea (chourizos, queixos, patacas, verzas...) e facían o caldo, que lles duraba polos días da súa estadía. Esta “abundancia” e esta “autosuficiencia” culinario-gastronómicas está na base da denominación de mantidas coa que foron alcumadas, mais foi causa de inxustizas e abusos, pois en moitas localidades impuxéronlles o pagamento do fielato.

Tamén as mulleres que lles alugaban temporalmente os cuartos ás canónigas acabaron recibindo denominación específica, cando menos na área da antiga provincia mindoniense: manxupeiras, palabra que orixinariamente se aplicaba á cociñeira descoidada. O xa citado Chema Bouzó comenta que en Baiona as poubanas, que viñan desde lugares do interior pontevedrés como Malvas, Seixas, Mos, Vilachán ou Areas, repetían ano tras ano parada e fonda nas mesmas casas, o que acababa creando lazos de certa amizade entre inquilinas e caseiras.

As carrachentas non estaban ben vistas en determinados círculos e sectores da sociedade, levados do seu indisimulado clasismo e do seu complexo urbanita de superioridade. Pola época en que, seguindo o propio costume da familia real española de veranear na praia da Concha donostiarra, moita aristocracia, moita clerecía, moito militar e moito novo rico comezaban a ocupar as praias para o seu lecer e a súa saúde, a presenza desas labregas pobres resultáballes “incómoda” e mesmo facían por evitar a excesiva proximidade con elas na beira do mar. Probabelmente como lóxica reacción defensiva a esta hostilidade máis ou menos manifesta que contra elas se dirixía, as candelarias acababan por autoisolarse grupalmente, como testemuña Antonio de Bade na Revista de Estudios Miñoranos (nº 3, 2003) ao falar das bañistas labregas que acudían á praia de Lourido, en Gondomar:

“De toda aquela fauna humana, chamaban especialmente a atención as que viñan das ignotas terras de Morgadáns, Prado e Vilas, e que os señoritos da Vila cualificaban cun certo desprezo de pouco civilizadas, facendo chistes e comentarios algo esaxerados e por suposto inxustos. Entre elas mesmas falaban a gritos, e ademais ían vestidas totalmente de negro, con pano na cabeza e longas saias. Era imposible adiviñar calquera forma feminina embaixo daqueles ‘burkas’, a súa timidez facía que nada máis pisar a area da praia se afastasen dos demais para montar o seu propio campamento, protexido de miradas alleas. Semellante comportamento confirmáballes a moitos a teoría do seu primitivismo”.

Escribindo no diario madrileño El Sol, en setembro de 1924, sobre as aberracións arquitectónicas e urbanísticas que as clases pudentes cometían ao edificaren as súas residencia de verán nas zonas costeiras da Galiza, o xornalista viveirés Antón Villar Ponte ironizaba no artigo intitulado "Pretextos gallegos. La arquitectura profanadora de nuestros campos” sobre o presunto ‘bo gosto’ e a suposta ‘superioridade estético-cultural’ desas clases, que, levadas do clasismo máis descarnado, non perdían ocasión para ridiculizaren a indumentaria das catalinas: 

¡Y aún hay quien pretende mofarse de esas aldeanas que irrumpen durante los meses de estío en nuestras poblaciones de mar y playa, y a las que se las conoce por la denominación de catalinas o pouvanas, al contemplarlas con los colores chillones de sus trajes y pañuelos! [... ] Y así, cuando alguien se ríe de las catalinas, por lo exóticas que resultan en las urbes, sin comprender las causas de su exotismo, nosotros pensamos que hay mayores motivos aún para reírse de las casas de campo de los señores urbanos. Porque éstas sí que no responden a otra razón que la del mal gusto y completa falta del más elemental sentido estético, mientras que aquéllas podrían dar tema para una bella exégesis etnográfica.

O propio Villar Ponte, que coñeceu o tipo feminino a que nos referimos xa na súa infancia viveiresa e que se viu acompañado por el tanto na súa estadía focega como nos longos anos en que residiu na Coruña exercendo o xornalismo, é autor dun dos retratos máis conmoventes e compasivos que se teñan feito nunca das catalinas, publicado en setembro de 1928 na sección "Galerías” do diario vigués El Pueblo Gallego co título de “La gran tragedia gallega". A ese retrato pertencen os seguintes parágrafos: 

Esas pobres mujerucas, unas enlutadas y otras vestidas con trajes chillones y grotescos, que muestran la trenza del pelo saliendo del pañuelo en que enfundan la cabeza; de saya corta, que forma verdadero contraste con la saya larga de las rapaciñas; de cara triste y melancólica, como las de las vacas mansas, sus fieles compañeras de trabajo; esas pobres mujerucas que son una absoluta negación del sexo, pues carecen de toda feminidad (pies deformes, manos romas y escamadas, negadas para el tacto, piernas sarmentosas, vientres dilatados, pechos flácidos, hombros esqueléticos) representan el molde vivo donde se viene formando nuestra raza. La aldea gallega (y en Galicia lo aldeano es casi todo) resulta así aquella fábrica de esclavos de que habló Cabanillas.
Esas mujerucas depauperadas por el rudo trabajo y la alimentación insuficiente, pletóricas de mansedumbre,horras de todo consuelo espiritual, pasto del bocio, la clorosis y el escrofulismo, viudas de vivos o huérfanas de vivos, de las que, algunas, por la escasez de varones que motiva el éxodo emigratorio, se entregan al primer decidido con la misma naturalidad que las gallinas al gallo, [no] importándole que el fruto resultante del imperativo categórico de la especie pueda o no ser legalizado en el registro civil, ya que lo que les preocupa es hacerse madres y contar con un hijo susceptible de auxiliarles más tarde, en las horas de la vejez; esas mujerucas que no suelen inspirar gran respeto a los habitantes de nuestras urbes, resultan protagonistas de la grande, honda e incruenta tragedia, que se desarrolla a diario en la espléndida naturaleza del rús gallego. Son, por decirlo así, los supremos testimonios del pavoroso problema sanitario de nuestro país.

Claro que ese desprezo pola poubanas que certos sectores practicaban acababa contaxiándose á hora de considerar outros bañistas ou ‘veraneantes’ “máis respectábeis”, como testemuña un artigo intitulado “Catalinas y Lorenzos”, publicado no xornal lugués El Regional (12.9.1902), en que se protesta iradamente contra a consideración de todos os lugueses que pasaban unha tempada na Coruña, sen distinción, como carolinas e lorenzos (isto é, “paletos”). O anónimo autor, despois de lembrar que os lugueses aludidos ían á urbe herculina “á dejar entre las uñas de avaros posaderos é indignos truchimanes, las míseras pesetas guardadas tras mil afanes y sudores para la temporada de baños”, poñía ramo ao seu artigo ameazando cunha hipotética mudanza de destino deses bañistas lugueses a outras praias galegas, co conseguinte impacto negativo na economía coruñesa que iso tería: “Nadie soporta que le escarnezca y le insulte aquel á quien le paga”.

Tres eran, en resumidas contas, os elementos ou circunstancias que certos sectores da sociedade das cidades e vilas costeiras que acollían as bañistas de orixe labrega mal admitían delas. En palabras de Bouza Brei, eran eses elementos “a indumentaria, os costumes e o deambular pouco desenvolto”.

A indumentaria das poubanas era, a ollos da prexuizosa sociedade vilega e urbana da época, un auténtico festival de prendas charramangueiras, de cores chillonas e desconxuntadas ou de prendas de tétrica e abafante negrura. A iso sumemos que, a falta de ‘bañadores’ adquiridos en tendas á la páge, as poubanas botaban man de lenzos de liño ou dunha especie de longos sacos para se meteren na auga, co que o contraste máis absoluto coas refinadas e benvestidas damas urbanitas que frecuentaban os areais ficaba garantido. Na sección “Ladridos” do xornal satírico Guau...Guau de Foz, correspondente ao número de xullo de 1906, aludíase a esta indolencia indumentaria das canónigas ou bienvenidas nestes termos:

“Volverán las oscuras golondrinas, decíamos al finalizar el pasado verano, parodiando á Bécquer y refiriéndonos á las montañesas que llegan á nuestras playas todos los años, al verlas partir para sus aldeas ya lavado el cuerpo por el mar que besa la Rapadoira.

Y efectivamente, ya están ahí las primeras de la temporada veraniega que empieza.

Vímoslas en la playa cogiditas de la mano como los de Calatorao, cuando no haciendo calceta.

Todas visten de igual modo: con pañuelo amarrado á la cabeza, saya corta, medias de lana y zuecas de chinela; usando el mismo idéntico atavío las abuelas que las niñas.

Celebrémoslas bienvenidas, y nos alegramos de que Foz, gracias á ellas, entre en vías de canonización”.

Determinados comportamentos das poubanas tamén provocaban o escándalo e o desagrado dos benpensantes. Así, o feito de andaren case sempre en grandes grupos e collidas das mans. Tamén o falaren a berros, o atuluraren na auga e o brincaren sen recato durante o baño, en parte pola frialdade do líquido elemento, en parte pola ledicia case infantil que experimentaban. Velaquí como as retrata neste aspecto o escritor mindoniense Noriega Varela nalgunhas décimas do seu poema “Prás canónigas”:

Montañesas, ¡boa sorte!;

eu adiós non volo digo,

que sempre fun voso amigo,

i heivos de olvidar coa morte.

Cando, aturulando forte,

chegástedes á ribeira,

pensei que estaba na feira

de Gontán, xunto daquelas

carpazonas coma estrelas,

que bailan a muiñeira.

Vades boas de troular:

inda ben non era día,

quen vos despide xa vía

brañegas cabo do mar.

¡Que pulos! ¡que esbatuxar

na iauga!; cousiñas tolas,

roxas com’as amapolas

dos vilariños da aldea,

brincábades pola area

i entre as escumas das olas [...]

E véxase como ironizaba o Guau...Guau focego (cuarto ‘ladrido’, agosto de 1906), nun artigo asinado co pseudónimo ‘Chori-Buru’, a respecto desa extravertida, ruidosa e tonificante maneira de se bañaren as poubanas:

“¡Canónigas que chapuzais vuestros rollizos cuerpos en las aguas transparentes! Diera cuanto poseo - y es bien poco dar - por volver á oir vuestros alaridos, cuando avanzais temerosas y en grupos pintorescos hacia el centro de la ría, diera el cielo si el cielo estuviera en mis manos por volver á escuchar vuestros gritos nerviosos, que son mezcla de plañido y carcajada, vuestros ayes lastimosos, que son tenues cuando solo mojais la punta de vuestro pié desnudo, que van en crescendo á medida que asciende por vuestros miembros la caricia del agua bienhechora; y que llega á un fortisimo delirante cuando sentís el fresco cosquilleo en vuestras valientes posaderas”.

É un feito constatado que a presenza de poubanas nunha determinada zona aumentaba a probabilidade de que se producisen aventuras eróticas, mesmo que fosen adúlteras. No propio Guau...Guau (cuarto ‘ladrido’, agosto de 1906) ironizábase sobre o incremento de polbo fresco na praza da localidade, en velada alusión, entendemos, aos homes que intentaban aproveitar a oportunidade para manteren relacións sexuais coas bañistas:

“[...] Han llegado algunas canónigas más á nuestra playa.

Coincidiendo con la arribada de aquellas á Foz nótase el aumento de pulpo fresco en plaza.

¡Lástima que no pueda efectuarse expostación!”

Xa vimos como o xornalista Villar Ponte aludía á naturalidade con que algunhas destas bañistas afrontaban as relacións sexuais esporádicas que puidesen xurdir no transcurso da súa pequena estadía de vacacións preto das praias. Nunha época de enormes rixideces morais e de regulamentarismos extremos tocante á convivencia dos dous sexos en espazos públicos como as praias, a presenza das catalinas resultaba un magnífico reclamo para toda a caste de varóns voyeurs, que non dubidaban en aproveitar o efeito da auga cinguindo os corpos ou os lenzos que mal cubrían as bañistas labregas para regalaren a vista e soñaren lascivamente espertos... Como deixa lembrado Lois Tobío nas súas Décadas de T.L., “tapa, non para abrigar senón para acochar era a consigna erótica daquela sociedade. Había nos homes unha obsesión por axexar as partes ocultas das mulleres e unha ‘pruderie’ extremada nestas mantiña viva esa obsesión”.

O que Bouza Brei denominaba “deambular pouco desenvolto” das canónigas era, na fin de contas, a falta de hábitos hixiénicos, de habilidades sociais refinadas e de coñecementos comportamentais (“las buenas maneras”, chamábanlle na época) dunhas mulleres case analfabetas e pobres que camiñaban abraiándose a cada paso das realidades descoñecidas propias da vida urbana (os escaparates, os tranvías, as estatuas, os farois, os automóbiles....) coas que se topaban.

É frecuente nas referencias ás poubanas a alusión á súa falta de hixiene, que se traduce na presenza de abundantes parasitos. Noriega Varela escribe ao respecto, por exemplo, no poema antes citado:

[...] Quedan, tamén, para inzar

pulgas ¡a vao! nas lareiras,

e fungando as manxupeiras

onde adoitades parar;

deixádeslles que rascar

así como lles fai falla,

e porque o mar xa vos ralla,

fartas de larpar sardiña,

ides prá vosa casiña

ver os medeiros da palla.

Compendio de todos estes preconceptos e desprezos de que eran vítimas as poubanas, pola razóns que foron sinteticamente expostas, resulta o seguinte texto, debido á pluma de ‘Pifartos’, redactor do xornal rexionalista católico coruñés El Ideal Gallego e publicado na sección “Rimas prosaicas” co título de “Lamentaciones” a finais de setembro de 1917:

“Ya se marchan las ‘poubanas’,

las ‘poubanas’ ya se van,

por la calle del Socorro,

por la calle del Orzán.

Son aquellas que en el muelle,

con un sol canicular,

en compactos pelotones

se extasiaban junto al mar,

o en el parque del Relleno

contemplaban con afán,

la levita de Carballo

sobre el alto pedestal,

o el traje vaporoso,

y el asiento señorial,

de la ilustre Doña Emilia,

que acabamos de estatuar.

¡Ay! ¡qué tristes y llorosos,

estos días, quedarán

los cangrejos del Parrote,

los percebes del Orzán!

¡Ay...! ¡Ay...! ¡Ay...!

Ya se marchan las `poubanas’

las ‘poubanas’ ya se van.

Son aquellas que en las calles

no dejaban transitar

que en compactos pelotones

e infantil curiosidad

el reloj del Obelisco

no se hartaban de mirar,

o pasmadas se quedaban,

preguntando con afán,

como andaban los tranvías,

cuando menos sin llevar,

un caballo, por delante,

o una burra, por detrás.

¡Ay, qué tristes y llorosos

estos días quedarán,

los cangrejos del Parrote,

los percebes del Orzán.

¡Ay...! ¡Ay...! ¡Ay...!

Ya se marchan las ‘poubanas’

las ‘poubanas’ ya se van.

Son aquellas que iban siempre,

por la calle al caminar,

agarradas de las manos,

lentamente y a compás.

Son aquellas que al rascarse

la epidermis, con afán,

se dejaban en los bancos

donde se iban a sentar

unas pulgas como castañas

de tamaño natural,

dicho sea sin deseo

de mentir ni exagerar.

Ya se marchan, ya se alejan,

por camino de Garás.

¡Ay! qué tristes y llorosos

estos días, quedarán

los cangrejos del Parrote,

los percebes del Orzán”.

Mais as poubanas acharon quen as defendese nesa ocasión. O texto de ‘Pifartos’ sería duramente criticado polo boletín da Irmandade da Fala coruñesa, A Nosa Terra (nº 32, 30.9.1917), que acusou ao autor de escribir “versos ripiosos co’a mesma inconscencia con que rabuña o gato” e de aldraxar “as modestas e coitadiñas bañistas aldeás que n’o uso d’un perfeuto direito veñen a pasal-o vran á Cruña e a deixar eiquí seus cartos”, para concluír finalmente cos seguintes razoamentos:

“As pobres ‘poubanas’ non teñen a obriga de sere cultas, xa que están orfas de todo insiño; de todo apoio, de toda axuda. As pobres ‘poubanas’’ por mor do siñoritazgo das vilas, carne d’escravitude caciquil, viven lonxe da cidadanía, acochadas nas brétemas da iñorancia, vítimas de todol-os deberes e alleas a todol-os direitos. Elas son ‘pintorescas’ nos lenzos dos pintores - ¡oh Sotomayor - pro despreciadas na vida. Pesi-a que c’o seu traballo sosteñen os vilegos de credencial, librando da morte a persoalidade de Galicia da que arrenegan os siñoritos imbéciles, axionllados ôs pes dos caciques, a cotío.

As pobres ‘poubanas’ - que viven do suor de seu, sin podere abranguer unha eisistenza doada por falla de camiños veciñás, estradas, granxas agrícolas, escolas, estabrecimentos de creto, etc. - son as que deixan máis cartos na Cruña durante o vran. Son escravas do centralismo, que teñen por carcereiros ós siñoritos andróxinos das vilas que zugan do favor canlizado.

‘Pifartos’ esquécese de que as formosas cántigas que agora veñen recollendo os coros enxebres que engayolan os nosos oubidos e o noso esprito fono feitas, fixadas, e conservadas, com’un tesouro da raza, por isas pobres ‘poubanas’, dinas de fondo agarimo [...] As ‘poubanas’ son mulleres galegas, mulleres merecentes de defensa, coma poucas. ¿Ou soio a cabaleirosidade háse de poñer ôs pes das siñoritas vilegas?

As ‘poubanas’ viudas de vivos, orfas da cidadanía, orfas de todo apoio político, son merecentes de que os nosos Quixotes esnaquicen lanzas, volvendo por elas”.

DOUS VOLUMES SOBRE TEATRO E CENSURA NA ESPAÑA FRANQUISTA

Buero Vallejo

Vimos de ler co meirande interese, aínda que unha miga tarde con respecto á data da súa primeira aparición editorial, dous volumes da autoría do investigador, profesor do Departamento de Linguas Modernas de Queen Mary na Universidade de Londres e escritor cubano exiliado Omar García-Obregón, editados ambos polo "Cera Publishing" de Miami ("Censorship and Exile Research Association"), que versan sobre a difícil e reveladora peripecia que tiveron que pasar diante dos organismos da censura franquista algunhas das producións literarias de varios dos escritores teatrais máis destacados na década dos 50-60 do pasado século, como son Alfonso Sastre, Buero Vallejo, Lauro Olmo e José Martín Recuerda.

Os traballos do profesor cubano editáronse en 2006 e titúlanse, respectivamente, El (im)posibilismo teatral: Buero y Sastre frente a la censura e mais Censura y enfrentamiento con el público. El teatro de Lauro Olmo y Martín Recuerda. Ambos parten do concienzudo labor de investigación que realizou o citado autor para a confección da súa tese de doutoramento, defendida baixo o epígrafe Diálogos con la censura e presidida, en palabras do propio García-Obregón, polo animoso desexo de analizar, sistematizar e comprender "los medios que encuentra la cultura para sobrevivir la opresión o los dictámenes del poder".

Lauro Olmo

 A maior orixinalidade destes dous traballos, elaborados desde perspectivas tomadas da escola semiótica de Lotman e da Socioloxía, estriba, desde logo, no hábil e fructífero manexo dunha fonte de información á que, ata hai ben pouco, non se podía acceder en condicións. Referímonos aos documentos da censura franquista que, procedentes do arquivo do Ministerio de Cultura, obran desde 1989, hoxe debidamente catalogados e ordenados, no chamado "Archivo General de la Administración Civil del Estado", en Alcalá de Henares.

García-Obregón bota man de abundantes documentos existentes no citado arquivo para revisar a idea, solidamente asentada na bibliografía existente sobre ese período teatral hispano, de que houbo autores, como Alfonso Sastre, que practicaron un enfrontamento absoluto coa censura ("imposibilismo"), fronte a outros, como Buero Vallejo, que procuraron xogar nos intersticios do sistema para sacar adiante as súas producións ("posibilismo").

En opinión do profesor, "ni el teatro de Buero fue tan conformista como la crítica parece haber aceptado, ni el de Sastre tan 'imposibilista' como para no pactar con la censura en algunos casos". E a tese do profesor cubano é que "los autores que políticamente se oponían al franquismo, pero que a su vez querían estrenar sus obras en España, aprendieron a 'dialogar' con el sistema, o a jugar con la censura, pero explotando las riquezas del lenguaje, a través de la 'sobrecarga metafórica' de los signos teatrales durante la representación". Dito doutro xeito, o que a censura tentaba impedir tachando determinados fragmentos do texto, cobraba logo vida, forma e difusión no escenario a través doutros signos e recursos teatrais, non sempre necesariamente verbais.

Alfonso Sastre

Para poder explicar os mecanismos censoriais que actuaban en cada instante histórico e sobre cada unha das pezas dramáticas dos autores antes citados (El sueño de la razón, Historia de una escalera ou Aventura en lo gris, no caso de Buero; La sangre y la ceniza, Escuadra hacia la muerte ou La mordaza, no de Sastre; La camisa e English Spoken, de Lauro Olmo e, finalmente, Las salvajes en Puente San Gil e Caballos desbocaos, de Martín Recuerda), García-Obregón fai un amplo e clarificador repaso tanto das disposicións legais que na España de Franco deron carta de natureza á censura teatral e literaria (así a "Ley de Prensa" do 38, a chamada "Lei Fraga" de 1966, etc.) como á dinámica evolutiva, aos trapasos ministeriais de competencias e ás sucesivas tendencias que experimentou a maquinaria censora nos corenta longos anos ditatoriais, baixo os ministerios sucesivos de Arias Salgado, Fraga Iribarne, Alfredo Sánchez, Fernando de Liñán, Pío Cabanillas e León Herrera Esteban.

Neste sentido, convén chamar a atención sobre algunhas das conclusións ás que chega o profesor cubano, au rebours das ideas dominantes ao respecto. Así, fronte ao coñecido dito "Con Arias Salgado, todo tapado; con Fraga, hasta la braga", que sintetiza o presunto "aperturismo" que tería significado a chegada do político vilalbés ao "Ministerio de Información y Turismo" franquista, García-Obregón, á vista da práctica censora teatral practicada baixo o mandato fraguiano, conclúe que, moi ao contrario do que se coida habitualmente e das teses que expuxeron no seu día autores como Román Gubern, a censura actuou sempre con desacougante dureza e discrecionalidade e, concretamente no período Fraga, "el trabajo censor continuó de igual forma y en algunas ocasiones (...) se prestó a censurar (a través de nuevas tachaduras) obras que anteriormente ya habían sido aprobadas, como sucedió en el caso de Historia de una escalera de Buero Vallejo".

Achega nos seus libros Garía-Obregón, loxicamente, abundantes exemplos concretos, perfectamente documentados, da acción do lápis vermello sobre esas determinadas pezas, consideradas hoxe do mellor e máis representativo do teatro hispánico deses anos. Imos vendo ao longo dos dous volumes, desta maneira, os fragmentos, expresións, diálogos e elementos textuais ou paratextuais que non pasan a peneira censora nunha primeira lectura; as redaccións corrixidas e alternativas que os autores someten de novo á consideración do organismo correspondente; as contradicións e matices que se rexistran nos diferentes informes de distintos censores sobre unha mesma peza; as burocráticas, desesperantes e amiúde arbitrarias e irracionais decisións sobre a concesión ou non de permiso para a representación das obras; as estrataxemas usadas polos autores para burlar as prohibicións ou, finalmente, os argumentos empregados para recorrer as multas e sancións que as autoridades acababan impoñendo cando os seus "diktats" eran finalmente burlados.

Os apéndices documentais que encerran os dous volumes son do máximo interese e utilidade e reproducen, basicamente, diversas disposicións legais sobre a censura, algúns textos de Alfonso Sastre que fan referencia ás peripecias e reviravoltas que tiveron que padecer obras súas como La mordaza para seren finalmente autorizadas e diversos informes e notas oficiais da censura sobre os cortes e supresións que debían facerse en varias pezas de Lauro Olmo ou Martín Recuerda antes de autorizar a súa subida aos escenarios.

Martín Recuerda

 Visto o interese e produtividade das perspectivas semiótica e sociolóxica adoptadas, o hábil e suxestivo manexo da abundante información inédita e o rigor con que todo o traballo no seu conxunto está realizado, non cabe senón felicitar ao autor por esta importante achega científica sobre ese anaco da historia literaria e teatral, cultural e política da España de Franco, un tempo que debe revisitarse unha e outra vez, desde todas as perspectivas posíbeis, como eficaz antídoto contra moitas desmemorias intereseiras e algunhas nostalxias decididamente terxiversadoras.

O POETA CABANILLAS E A REVISTA "AS ROLADAS"

En 1922, o poeta cambadés Ramón Cabanillas impulsou desde Madrid a creación dunha entidade escolar infantil galega denominada “As Roladas” e puxo asemade en marcha un humilde boletín co mesmo nome. Ambas iniciativas, aínda que frustradas moi axiña, exemplifican perfectamente, xunto coas “Escolas do Insiño Galego” promovidas pouco tempo despois na Coruña por Ánxel Casal, os esforzos do galeguismo nesa altura histórica por atraer ás súas fileiras os integrantes do Maxisterio e por elaborar un modelo pedagóxico alternativo ao oficial, onde todo o relativo ao país, á súa lingua e á súa cultura resultaba marxinado ou ignorado.

Nas páxinas do xornal Galicia Nueva de Vilagarcía de Arousa, un anónimo redactor oculto baixo a sinatura Z. daba conta no exemplar correspondente ao 7 de maio de 1922 da posta en marcha dese proxecto de “As Roladas”. Tratábase dunha entidade de xorne galeguista, con certa semellanza aos 'boys scouts', que estaría formada a base de pequenos fatos de cinco nenos como mínimo, que “en cada vila, en cada escola, en cada sociedá de labregos, ó agarimo de cada campana parroquial” se dedicarían a recoller “notiñas e apuntes sóbor da toponimia e o folk-lore de Galicia e, en xeral, no que teña intrés e relación c-oa cultura galega”.

O neno enrolado faría este labor, segundo se explica, “levando sempre por diante que é fillo de Dios e ciudadán da Galicia, os dous títulos de mais outo valor no mundo”. Ademais, estaría obrigado a cumprir toda unha serie de premisas de conduta ética, inspiradas igualmente no cristianismo e no galeguismo: “Endexamais, nin para ben nin para mal, faltará á verdade; será sempre sinxelo, garimoso, limpo de corazón, leial e nobre; non fará nunca traición nin ô amigo nin ô enemigo; axudará a erguerse ô que caia e porá en camiño ô que non seipa onde se alcontra, e terá, en todo istante, a palabra disposta a defender a nosa Terra, con amor fillo do convencimento da alma e sin aldraxe para ningunha outra”.

A nova entidade, presentada polo xornal agrario estradense El Emigrado como “pequenos xuntoiros de amantes da Pátrea galega” e aplaudida tamén polo diario católico rexionalista El Ideal Gallego, da Coruña, sostería unha publicación ou “xornaliño” destinado ao propio público infantil e alimentado tanto polos traballos que realizase cada unha das agrupacións que fosen formándose pola Galiza adiante como polas colaboracións achegadas por artistas e escritores de certo renome. A finalidade última do novidoso proxecto estribaría en contribuír ao espertar xeral da Galiza, formando unha mocidade enraizada na Terra (“O voso primeiro deber é o amor a Galicia”, indícalles Blanco Torres), de conviccións e crenzas relixiosas firmes (“tes de ser relixioso, rexa e fondamente relixioso; non somentes de verbas sinón de pensamento e de vontade”, escríbelles Cabanillas), culta, honrada e traballadora (“ser home é ser honrado nos tratos, sereamente traballador, valente na disgracia e san de concencia”, sinala o poeta de Fefiñáns), orgullosa da lingua (“Cando che digan que tés de deprender o castelán, di que si, que queres coñocer o castelán fonda e cumpridamente, mais que denantes de todo queres deprender ben, como Dios manda, a túa língoa galega”), amante da natureza e respectuosa cos seus maiores, en xeral, e cos labregos, en particular (“ten presente que na vida terreal poderiamos vivir sen merceiros, sin homes de curia, sin menciñeiros, sin soldados; sin labregos, non”).

 

O boletín As Roladas, saído do prelo da madrileña Editorial Ibérica ao prezo de 10 céntimos de peseta o exemplar e co subtítulo de “folla dos rapaciños galegos”, contou co patrocinio financeiro de persoeiros como Leonardo Rodríguez (antigo ministro e deputado besadista por Chantada), o potentado liberal Portela Valladares, o Marqués de Figueroa (persoeiro con vínculos familiares en Fefiñáns), Wenceslao Fernández Flórez, Prudencio Rovira Pita, o arquitecto Antonio Palacios e os militantes da ING Vicente Risco e Castelao. O director da publicación e redactor da maioría dos traballos foi o propio Cabanillas e, de feito, o seu enderezo particular en Madrid (Rúa Aduana, nº 35-2º) fixo as veces de sede desta publicación, que, non obstante, tivo vida moi efémera: dela só saíron dous números, correspondentes aos meses de maio e xullo de 1922, respectivamente, que poden consultarse no facsímil que o profesor Alonso Montero inseriu en 1981 no terceiro tomo da súa edición das Obras Completas do poeta cambadés ou, vía internet, nesta páxina:

O lapis de artistas como Castelao, Antonio Palacios, Prieto, Álvaro Cebreiro ou Francisco Lloréns compartiu as páxinas deses dous únicos números de As Roladas coa pluma de escritores e xornalistas como o propio Cabanillas (autor do poema “Rosa mística” e do soneto “A Meliña”, dedicado á filla de Antón Villar Ponte), o ferrolán Máximo Ramos (1880-1949), o verinés Manuel Fuentes Canal (colaborador do boletín Nós e do Seminario de Estudos Galegos, asasinado no 36), o cuntiense Roberto Blanco Torres (nado en 1891 e tamén inmolado no fatídico ano), o santiagués Vitoriano Taibo (1885-1966), o valdeorrés Roxelio Rodríguez Díaz (1888-1948), que publica o poema-nana “A ron...ron...”, e, por último, o viveirés Antón Villar Ponte (1881-1936), quen defendería no seu artigo no segundo número da revista o valor do clima galego en relación á paisaxe, pois “si a nosa terra é das máis fermosas do mundo é porque n-ela chove moito. Non arreneguedes, pois, meus nenos, da choiva, como fan os señoritos das vilas. A choiva é criadora das árbores, que nos dan froitos e sombra, e da meiga beleza da nosa campía”.

En realidade, aconteceu que as roladas nin sequera chegaron a constituírse como tales. Agás a autodenominada "Luar", formada na escola de San Cibrán de Mouriscados (Mondariz) polo mestre Couñago co patrocinio de Enrique Peinador (coa participación dos nenos Clemencia Rodríguez Val, Benito Francisco Outerelo, Xoán Rodríguez Figueiredo, Xosé Domínguez Sandá e Xosé Francisco Vázquez) e outra rolada que se configurou, se non mente o correspondente "Umia" do xornal vigués Galicia (nº 9, agosto de 1922) na escola de Vilariño (Cambados), rexentada polo activista católico J. Monge, nunca chegaron a estabelecerse, implantarse e funcionar eses agrupamentos infantís escolares que, en teoría, darían sentido e sustento ao proxecto. 

A súa semente, con todo, estaba botada, e poucos anos despois o catedrático do instituto noiés e, daquela, afervoado galeguista Álvaro de las Casas, botaría a andar un novo agrupamento xuvenil, os ultreias, con ideario e fins ben semellantes aos desas efémeras roladas que, vistas desde a distancia e tendo en consideración o seu carácter pioneiro e a súa esperanzada proposta, que certo xornal coruñés definiu como “limpia de toda sombra de odio y de ahondamiento de rencores, sólo inspirada y nacida del amor a la tierra gallega”, ben puideron ser merecedoras de mellor sorte.

VALLE INCLÁN E ANTÓN VILLAR PONTE: ENTRE A POLÉMICA E A ADMIRACIÓN.

Antón Villar Ponte

O fundador das Irmandades da Fala, o xornalista viveirés Antón Villar Ponte (1881- marzo de 1936), mantivo co escritor Ramón Mª del Valle Inclán (1866-xaneiro de 1936) un relacionamento complexo e flutuante, por momentos tenso e confrontado, mais, asemade, repleto de expresións de admiración.

As propostas e os valores estéticos e literarios do Valle das Sonatas, das Comedias bárbaras e dos esperpentos foron decote obxecto de recoñecemento sincero polo Villar Ponte escritor e dramaturgo, que rendeu en non poucas ocasións claro tributo na prensa periódica ao talento do vilanovés, “para nosotros de lo más genial del teatro español”, como indica a finais de 1934. Nun panorama literario moi dominado pola vulgaridade e a repetición de fórmulas caducas, sinala nun xornal cubano anos antes, “sólo don Ramón del Valle Inclán tuvo atisbos de rutas nuevas. Su novela macabra La cabeza del Bautista, que la Xirgú y la Aguglia representan, es una prueba de lo que decimos, amén de Cuento de Abril, Voces de Gesta, etc.”. Na primavera de 1936, a título póstumo, cualificouno, en fin, de “prodigioso escritor indiscutible” e “soberbio estilista gallego”.

 

Ramón Mª del Valle Inclán

Cando comezou a triunfar na literatura española o paradigma “castelanista” representado, grosso modo, polos grandes vultos “noventayochistas” (Azorín, Unamuno…) e algúns escritores galegos novos se lanzaron pola pendente mimética, o xornalista viveirés lembroulles en 1918 a conveniencia de continuar o camiño aberto no seu día por Valle: “Contrasten la carretera polvorienta y la yerta llanura que se confunde con el cielo añil y cegador en la lejanía perdida, con las verdes montañas, los meigos valles, las corredoiras en sombra, las rías de ensueño y los cielos de ceniza, y vean, por último, hasta qué punto los hidalgos de gotera de las tierras pardas pueden compararse, en nada, con nuestro feo, católico y sentimental marqués de Bradomín”.

Do mesmo xeito, a propósito do autor de Vento mareiro, gabando no ensaio Ramón Cabanillas, poeta da raza (1917) as súas virtudes, Villar Ponte sinalará entre as claves da extraordinaria valía do de Fefiñáns, alén da súa rexa aposta polo galego, a súa vontade innovadora, o seu refinamento expresivo e a súa sabia combinación de tradición e modernidade, o feito de empregar a mesma fórmula alquímica na literatura que o vilanovés: “Coma Valle Inclán na prosa, il idealiza o sensibre e sensibiliza o ideial”. E no 1920, participando en Mondariz nunha homenaxe a Murguía, o de Viveiro sinalará que o autor da novela Desde el cielo “foi o primeiro que ten escrivido na Hespaña, n'esa prosa castelán, limpa, trasparente, cristaíña, valeira de retoricismos e cheia d'emoción, que oxe cinceia con éisito notábel outro peisano noso: o señor del Valle Inclán”.

E xa contra finais de 1934, protestando contra a inxusta preterición de Valle Inclán por parte da Real Academia Española, condensará nas seguintes palabras toda esta fervenza de entusiasmo que albergaba no seu espírito cara ao autor das Sonatas: “Don Ramón, cuando muchos inmortales de membrete ya no sean nada en los recuerdos del mundo y todo en el olvido, será inmortal sin entrecomillas, verdadero inmortal en la historia literaria de España. Porque es un estilista de genio, un orfebre de la prosa, un refinado poeta, el estilista de las letras peninsulares por antonomasia. Para nuestro orgullo, gallego, y no de partida de bautismo solamente, como muchos otros, sino gallego de alma, con alma de gallego y galaica sensibilidad, que parece asomarse a las luengas barbas blancas, evocadoras de la niebla”.

Levado desa admiración que anotamos, Villar Ponte tentou aplicar as ensinanzas e logros do creador de Luces de bohemia en varias das súas propias obras. Así acontece no conto El Idilio, que veu lume no madrileño La Mañana en 1911. A rica e sonora adxectivación, o ambiente aristocratizante e panteísta en que transcorre, o sensualismo que desprende a anécdota son trazos que permiten postular para este relato villar-pontino un notábel parentesco coa prosa modernista do autor das Sonatas. A marquesiña Carme, paseando no xardín do seu Pazo, encóntrase co mozo labrego Pablo no instante en que este ía matar cunha escopeta un merlo cantareiro. A aristócrata suplica pola vida do paxaro e o labrego, en pago, esixe beber a auga da fontela das mans da moza...

 

Así tamén en Os Evanxeos da risa absoluta (1934), peza dramática en que moitos elementos poden relacionarse sen esforzo con varias pezas de Valle. Tal é o caso dos personaxes protagonistas, o cego Electus e a moza Sabela, inspirados no elenco de Flor de Santidad (1904). Ou o da hoste de mendicantes formada por personaxes secundarias de Os Evanxeos... como O Vello Cego, O Abráquico, O Eivado das pernas e O Xordomudo, que lembran ben axiña aqueles “patriarcas haraposos, mujeres escuálidas, mozos lisiados” (o Manco de Gondar, o Tullido de Céltigos, Paula la Reina, La Inocente de Brandeso, Sr. Cidrán el Morcego, etc.) que desfilan pola obra El Marqués de Bradomín (1907), a carón da alcoviteira Madre Cruces, que atopa tamén o seu correlato na naipeira e menciñeira Ciprianilla debuxada polo de Viveiro… E nos Evanxeos…, en fin, transmútase en coro de lavandeiras o que nunha terceira peza do arousán, El embrujado. Tragedia de tierras de Salnés (1913), era reunión de mulleres fiandeiras a dialogaren sobre diversas anécdotas da vida comunitaria…

Resulta significativo, neste sentido, que pola mesma época en que compuña a amentada peza, Villar Ponte tivese dedicado parágrafos de loa a Valle Inclán, reivindicando o seu estilo sensualista, simbiose de fantasía e realismo, e excluíndoo explicitamente do listado de autores (Pérez Lugín, Linares Rivas, López de Haro...) que, ao seu ver, denigraran ou presentaran unha visión aldraxante de Galiza, do galego e dos galegos: “Tal vez alguien diga: ¿Y la Galicia de Valle-Inclán? Y yo responderé: la Galicia de nuestro manco genial es una Galicia legendaria, ajena al tiempo y al espacio, que con la pátina del ayer arraiga lo que [sic, de] hoy y con la sensibilidad de hoy vitaliza lo de ayer poniendo la naturaleza acorde con la fábula en simbiosis exquisitas de fantasía y realismo que sublima un estilo de gran poeta, donde, como en el de D'Anunzio, hay eterna fiesta de luz, colores, aromas y sonidos” (El Pueblo Gallego, 14.3.1934).

E unha última manifestación patente do culto estético e intelectual que lle tributou o de Viveiro ao de Vilanova é, xaora, a inserción de traballos deste último en publicacións que estaban baixo a súa responsabilidade como director. Foi o que fixo, en 1910, na revista habaneira Alma gallega, de moi curta vida, co conto valleinclaniano “En días de nieve” e volveu ser a súa actitude no órgano de prensa das Irmandades, o boletín decenal A Nosa Terra, onde apareceron en xaneiro de 1919, vertidos para galego, os relatos “Malpocado”, “O medo” e “Un cabecilla”.

 

Plana do decenario A Nosa Terra

Mais, como dixemos, todo o que en materia estética, teatral ou literaria se manifestaba como continuo recoñecemento e mesmo afán de imitación de Villar Ponte cara a Valle Inclán, tornábase en materia de traballo cultural e compromiso político co país, frecuentemente, en aberta discrepancia, en polémica explícita ou en radical desacordo. 

En honra á verdade, cabería matizar que eses encontronazos entre o noso xornalista e Valle Inclán foron especialmente frecuentes no período de existencia das Irmandades, entre 1916-1930, cando precisamente o grande esforzo que estas realizaban a prol da cultura galega, fundando editoriais, promovendo a revista Nós e boletíns como A Nosa Terra e Rexurdimento, apoiando o Seminario de Estudos Galegos, organizando exposicións e recitais, etc., recibía, directa ou indirectamente, os comentarios despectivos, distanciadores ou abertamente hostís do gran don Ramón… Para mostra, tres botóns. 

No discurso con que clausura en xullo de 1923, en presenza do reitor Blanco Rivero, a “Exposición Regional de Bellas Artes” celebrada no Teatro Principal compostelán, Valle Inclán negará o carácter lírico dos pobos galego e portugués, afirmará a imposibilidade de existencia dunha pintura xenuinamente galega e aseverará que o “dialecto” [sic] non era elemento caracterizador da Galiza como pobo con personalidade propia… A reacción de Villar Ponte nas páxinas do Galicia (5.8.1923) foi cualificar eses asertos como “discutibles, algo arbitrarios y dignos de crítica” e desmontalos a seguir con brillantez, nunha longa esexese nada condescendente. Xoán Xesús González e Vicente Risco aplaudirían nas páxinas do diario La Zarpa esa réplica villar-pontina, se ben o autor da Teoría do nacionalismo galego expresaría con evidente ironía: “Chocoume o Vilar Ponte, que moi formal lle di en Galicia 'recuerde Valle-Inclán los estudios más modernos...' Pero si ninguén pode lembrar estudos que non fixo! Todo iso a D. Ramón impórtalle tres pitos. O que lle importa é continual-a sua obra literaria; o que lle importa é conserval-a sua persoalidade. E Valle-Inclán redondeia mais a sua persoalidade negando a persoalidade de Galiza. Fai ben, deixalo. Eu prefiro un Valle-Inclán así, afastado de nós (...) que non un Valle-Inclán galeguista e sin barbas. Sería unha desilusión meirande aínda da que nos causa un chino, un indio ou un mouro vestidos á europea...”.

Da mesma maneira, cando o xornalista de El Pueblo Gallego que asinaba Artemio lle pregunta, en marzo de 1924, “¿Qué opina usted de la cultura gallega”, o de Vilanova resposta sen reparo nin remorso: “Que no la conozco”. 

E cando, entrevistándoo en 1926 para a revista viguesa Vida Gallega de Jaime Solá (nada sospeitosos ela nin o seu director de simpatías co movemento galeguista), Estévez Ortega lle sinala que a súa figura e obra resultan unha honra para Galiza, replica despectivo e tallante Valle Inclán: “Yo no tengo afinidad ninguna con Galicia, ni me interesa nada… España es un país atrasado, naturalmente, pero Galicia es la región más atrasada de España. ¡Bah! (…) Yo clasifico a los gallegos en dos clases. Una, inteligente y superior…, que soy yo…Y otra, todos los demás…”.

Non pode nin debe admirar, coidamos, que esta caste de declaracións, mesmo que se interpretasen como “boutades” dun home de carácter iracundo, como parte dun xogo de “epatación” ou como exabruptos momentáneos, causasen desagrado, desgusto ou indignación nas fileiras culturais galeguistas, en que Villar Ponte figuraba como relevante dirixente. As negativas referencias ao propio Valle (“maestro d’a Xuventude imbécil de Galicia”…; “Gran Pontífice da Valdeireza en traxe de festa”…; etc.) que se fan no manifesto “Máis alá” (1922) de Cebreiro e Manuel Antonio, texto en que o de Viveiro algunha participación tivo, deben ser colocadas, claro está, nesta mesma perspectiva.

Na mesma orde de cousas, convén saber que na amentada entrevista de Estévez Ortega para Vida Gallega en 1926, ao ser preguntado Valle sobre a existencia dun certo apoxeo artístico de Galiza, que contaba nese intre con artistas recoñecidos como Sotomayor, Lloréns ou o propio escultor cambadés Francisco Asorei (1889-1961), a súa resposta é tan tallante como despectiva: “¡Pero hombre! ¿pero usted concibe nombrar a Sotomayor sin decir por lo menos “ese estúpido de Sotomayor”? O “ese necio de Llorens”. ¿Asorey? ¿Dónde está como escultor. ¡Si él mismo lo niega! Se llama imaginero. Pues si él se califica ya, por que empeñarse en considerarle lo que no es. Es un imaginero malo. No tiene idea de la escultura. ¿Ha visto usted en su vida algo más grotesco que su Santa? ¡Y primera medalla! ¡Están locos! (…)”.

O escultor Francisco Asorei

E mentres Valle profería semellante sarta de descualificacións que hoxe non achan moita lóxica, o autor de pezas como “Picariña” (1920), “Ofrenda a San Ramón” (1923), “O tesouro” (1924) e “San Francisco” (1926) era defendido a capa e espada polo xornalista Villar Ponte como o escultor idóneo para a realización dun monumento de homenaxe a Curros Enríquez proxectado pola Academia Galega e como un exemplo da posibilidade de atinxir a universalidade artística sen renegar nin renunciar á propia raíz: “Cuando se cultiva con ahinco la propia personalidad; cuando el idealismo transcendente se hace carne; cuando el talento se pone al servicio de lo original, lo provinciano tórnase metropolitano. Así el caso de Francisco Asorey, verbigracia. Sin imitar a nadie, sin salir del ambiente de Compostela, antes bien, apropiándose todas las esencias de dicho ambiente, logró imponerse a España entera, pasando, por su propio esfuerzo, a ser una de las cabezas de la escultura española. ¡He aquí un símbolo! Los pragmatistas le hubieran aconsejado que fuese a Madrid a hacer su arte. Los idealistas le aconsejamos siempre que permaneciese en Santiago, fiel a sí mismo y fiel al ambiente que lo formó. Y ya veis de parte de quienes la razón estaba. Estaba de parte de los que por sentirnos redimidos del ridículo provincianismo, no precisamos verle triunfante en la corte para creerle genial (…). Los que antes de que el gallo cantase lo negaron tres veces ¿qué dirán ahora?”.

A complexa relación de Valle Inclán co idioma galego é tema que excede con moito, por máis que quixésemos sintetizar, dos límites de que dispomos neste artigo, mais non deixaremos de referir unha das varias ocasións en que as declaracións do de Vilanova sobre o particular provocaron a inmediata réplica, indignada loxicamente, do de Viveiro. 

Nunha interviú co correspondente en Madrid do Diario de Lisboa, Novais Teixeira, o autor de Luces de bohemia pontificou en 1928 que “El gallego nunca fue un idioma hablado. Así como el armenio ha sido invención de varios frailes, el gallego resulta así mismo invención de un grupo de poetas. En Galicia no se habla gallego, sino una mistura de castellano y gallego". Perante estas aseveracións, Villar Ponte amosouse na súa columna de El Pueblo Gallego (24.2.1928) totalmente perplexo, sinalando que “a nosotros mejor que errores crasos se nos antojan verdaderas excentricidades” dun gran don Ramón de las barbas de chivo contra o que desprega o viveirés o seu enfado máis evidente: “Pero ¿puede decirse eso en serio por un gallego que conoce Galicia y no debe desconocer su historia? Hombre, no. La excentricidad tiene un límite, salvado el cual resulta intolerable, sea quien quiera el que la sustente”.

O xornalista Novais Teixeira

Nos anos finais da Ditadura primorriverista a empatía entre Villar Ponte e Valle increméntase, pois non en balde ambos son caracterizados intelectuais opostos á Ditadura (”extravagantes ciudadanos”, pois) e ambos son obxecto de encadeamentos e represións por parte do réxime primorriverista. En abril de 1928, Antón lamentará en El Pueblo Gallego “el caso tristísimo de que la gran mayoría de la colonia gallega de la Isla de Cuba hiciese un vacío hostil a nuestro gran Don Ramón del Valle Inclán a su paso por tierra habanera, solo porque los directivos de aquélla, más atentos a agradar a los que conceden membretes honoríficos que a los verdaderos valores del terruño nativo, vieron que de rendirle homenaje al insigne autor de Flor de santidad, después de unas cívicas declaraciones que exteriorizara éste en Nueva York contra ciertas personalidades, peligrarían sus anhelos ambiciosos". E en xullo de 1930 protestará porque as autoridades herculinas deciden bautizar unha rúa da cidade co nome dunha figura en principio allea a Galiza, a do publicista aragonés Joaquín Costa, cando aínda non se lle dedicara nesa cidade ningunha nin a Pondal nin, subliñamos, ao propio Valle Inclán…

Durante a primeira fase da República, houbo, é certo, determinados momentos de enfriamento cordial e desencontro entre Villar Ponte e Valle, motivados por causas variadas: a rivalidade como candidatos en distintas listas nas eleccións a Cortes Constituíntes na circunscrición coruñesa, un pola ORGA de Casares e outro polo Partido Radical de Lerroux; a fría ou indolente actitude do de Vilanova nas campañas pro-Estatuto autonómico; o seu desmarque público cara ás manifestacións en chave galeguista do deputado Otero Pedraio no célebre “Banquete de La Bombilla”; as súas polémicas declaracións na homenaxe madrileña á súa persoa de 1932, dirixidas contra os escritores que cultivaban as linguas non castelás en España - “Ser genio en el dialecto es demasiado fácil” -… Mais pese a todo, non deixa de ser ben significativo, ao noso humilde entender, que fose precisamente a intelectualidade máis galeguista a que arroupase humana e intelectualmente con máis agarimo ao Valle Inclán dos últimos meses…

Velaí o Castelao que se presta a realizar os decorados para a representación das Divinas palabras en 1933. Ou o Otero Pedraio que pasea e conversa a cotío con Valle polas rúas compostelás no inverno de 1935. Velaí, en fin, o Antón Villar Ponte que reclama en xuño de 1935 homenaxes na honra do xenial autor vilanovés, como a erección dun busto na herculina Praza de Galiza, pois o país enteiro tiña que manifestar dalgunha maneira, ao seu ver, a gratitude cara a “este hombre egregio (creador de un mundo literario donde su bello estilo original resiste y resistirá siempre todos los seísmos de la crítica); este hombre único que supo esculpir su interesante tipo físico y que libó como nadie las mieles sabrosas de los viejos rosales gallegos; este admirable, soberbio Luzel de la República de las Letras que derrocha ingenio en los corrillos cotidianos después de haber eternizado su genio en los libros”.

Será o de Viveiro, en representación do grupo galeguista coruñés, un dos que acompañe os restos de Valle no chuvioso día do seu soterramento no cemiterio compostelán de Boisaca, en xaneiro de 1936. Entrevistado polo reporter Rey Alvite, expresaría en tan triste ocasión os seguintes pensamentos: “Valle Inclán, que no sólo hizo una obra inmortal sinó que supo hacer su propia figura corpórea, ha muerto donde debía morir: en la vestusta y gloriosa Compostela. Tenía derecho al descanso y descansó en domingo, en un domingo de cielo gallego que parecía llorar por él. La humedad tornaba negras, como dos pendones luctuosos las torres del Obradoiro. Valle Inclán, toda la raza en un hombre y todo el hombre en la raza, merece un monumento en la cima del Pico Sacro”. E nun dos derradeiros artigos que saíron da súa ben cortada pluma, pouco antes de morrer el propio vítima dunha perforación gástrica, Antón Villar Ponte, ademais de reclamar unha homenaxe filatélica para Valle Inclán, deixaría constancia clarividente do labor que o futuro esixía:

“Ahora, ya muerto don Ramón, solo procede divulgar su obra insenescente para que el mayor número de conterráneos la adquiera como homenaje a su genio y como beneficio para los suyos y perpetuar su figura corpórea en un monumento y su nombre inmortal en leyendas de plazas y rúas. Esto y un idóneo mausoleo digno de sus restos es cuanto estamos obligados a hacer”.

SOBRE "A PATRIA DO LABREGO", DE VILLAR PONTE

A. Villar Ponte, en 1929

Escrito durante a súa estadía como boticario en Foz e publicado en 1905 na imprenta Ramiro P. del Río, de Luarca (Asturies), A patria do labrego é un drama nun acto en prosa (nesa altura predominaba aínda o uso do verso na dramaturxia) que resposta claramente á concepción estética do chamado “teatro de tese”, cultivado por aquel entón por dramaturgos como os escandinavos Ibsen e Strindberg, o ruso Máximo Gorki, os españois Dicenta e Pérez Galdós, os cataláns Ignaci Iglèsias e Guimerá ou o galego Lugrís Freire, figura esta última que con pezas como A ponte serve de modelo inmediato ao noso autor.

Antón Villar Ponte (1881-1936), que fai parte nesta época do comité mindoniense da Unión Republicana de Salmerón, presidido por Leiras Pulpeiro, mantén no momento de redixir a súa peza un estreito contacto coa Escola Rexional de Declamación coruñesa, que impulsaban o citado Lugrís e o actor Bernardo B. Jambrina. Para ela tentou traducir para o galego algúns dramas cataláns como Els vells, El místic e Terra baixa, dos que achamos non poucos ecos na peza que nos ocupa.

Nun artigo publicado na Revista Gallega (nº 429, 7.6.1903), Villar Ponte postulaba claramente a necesidade de “llevar á la escena las fatigas y las privaciones, las miserias y las luchas del sufrido paria de los campos gallegos, con todo el colorido de la verdad y con todo el realismo de la exactitud”.

Esta orientación estética, temática e ideolóxica, que leva aparellada loxicamente o emprego do idioma en que vivía e padecía ese campesiñado obxecto de solidariedade (“nada tampoco más absurdo que escribir en castellano aquello que sólo en gallego puede expresarse fielmente”, escribe Villar Ponte), é a que alenta en A patria do labrego, unha peza teatral escrita, segundo palabras do seu autor, coa clara intención de “que se vexa n-as pobraciós o servilismo y-a escravitú á que leva ós labregos a praga do caciquismo”.

A peza constitúe, efectivamente, un duro alegato anti-caciquil e pró-migratorio, en que se mesturan unha crítica da docilidade e da resignación mansa dos labregos perante o sistema político-social imperante, unha denuncia das estrataxemas de opresión despregadas a nivel local pola clase política da Restauración na Galiza e unha afirmación da vía migratoria como única saída real de liberación para o campesiñado e para os individuos con sentido da dignidade. Ben é certo que esta visión favorábel á emigración modificaríase radicalmente, tempo andado, noutra das pezas teatrais do fundador das Irmandades da Fala: Almas Mortas (Ed. Céltiga, Ferrol, 1922).

A acción de A patria do labrego sitúase nunha mañá de inverno, no “tempo actual” (primeiros anos do século XX) e localízase na cociña dunha casa de aldea da Mariña luguesa. A peza respecta nas súas oito escenas as tres unidades aristotélicas (acción, tempo, espazo) e está protagonizada por catro personaxes: o labrego vello “Tío Xan”, a súa filla “Rosa”, un cacique que pretende abusar de ambos, “o Señorito”, e o “Vagamundo”, auténtico alter ego do propio autor e arquetipo da liberdade. A acción xira arredor do conflito e dilema desa familia labrega sobre a conveniencia ou non de emigrar e sobre o intento de chantaxe sexual que o Señorito leva a cabo valéndose da súa situación de forza e dominio económico-legal sobre esa familia, como vinganza porque non lle dera o voto nas eleccións. O final da obra, absolutamente climático, translada ao público receptor toda a intensidade do dilema “Submisión vs. Rebeldía” que latexa nela.

A patria do labrego non coñeceu representación até o 7 de decembro de 1919, data en que foi posta en escena na Coruña polo cadro de actores e actrices do “Conservatorio Nazonal do Arte Gallego” da Irmandade herculina, dirixido por Fernando Osorio Docampo. En 1928, xunto con Entre dous abismos e a citada Almas Mortas, faría parte do volume Tríptico teatral, editado pola “Nós” de Ánxel Casal Gosenxe.

É, en definitiva, unha das obras verdadeiramente fundamentais da etapa de surximento dunha dramaturxia galega digna de tal nome e, ao mesmo tempo, unha das mostras do talento literario e da ideoloxía solidaria, progresista e insubornábel do fundador do nacionalismo galego contemporáneo.